Mithra delle lontane origini indo-iraniche e quello dei misteri mitraici sono la stessa divinità, ma la seconda è il risultato specifico di un processo sincretico lento e articolato tra credenze e motivi di origini egizio-fenicie (la simbologia del serpente o ouroboro) e mesopotamiche (lo zodiaco), che i Magusei persiani hanno sintetizzato in una particolare speculazione sulla funzione del Tempo inserita in una complessa teo-cosmogonia che, anche attraverso la sintesi greca, trova nell’orfismo più di un punto di contatto.
“Esportato” dagli esuli della diaspora persiana che segue la caduta dell’impero achemenide, nel suo approdare in Occidente Mithra si spoglia, in parte, di alcune connotazioni “barbariche”, così che alla formulazione iranica delle litanie recitate dai Magi subentra una liturgia redatta in greco, gli antichi nomi degli dèi vengono sostituiti con le relative divinità greco-romane e così accade con la loro iconografia: Ahura Mazda è Giove/Zeus, mentre il suo contrario negativo, Ahriman, non avendo il pensiero religioso classico un dio che incarni eticamente il concetto del male, è identificato con l’infero Plutone, l’haoma, pianta divinizzata da cui si ricavava una bevanda inebriante utilizzata nei rituali, diventa Dioniso dio dell’ebrezza e così via¹.

Medioevo persiano e il primo mitraismo

In questo scenario sincretico, plurimo e complesso che costituisce il Mithra misterico, esistono degli elementi della dottrina mitraica che non sono riconducibili né agli ambienti medio-vicinorientali né egizio-fenici e che riguardano l’intero contesto teo-comogonico. La nascita di Mithra, così come interpretata mistericamente al di fuori dell’ambiente mazdaico, ci è oscura dal momento che le testimonianze archeologiche non ne hanno rivelato né i modi, né i significati.

La grotta è un tempio

Porfirio ci dà informazioni sulla nascita di Mithra e sul luogo particolare in cui è avvenuta: Nel de antro nympharum, 6) il filosofo di Tiro descrive le grotte mitraiche simili a quelle persiane di Zoroastro: il perfezionamento dell’iniziato si ottiene attraverso una discesa mistica dell’anima, che poi riemerge alla luce; il primo a dedicare una grotta a Mithra «creatore e padre di tutto», che per Porfirio rappresentava il cosmo, sarebbe stato lo stesso Zoroastro, che aveva scelto un luogo sulle montagne della Persia dove fioriscono i prati in primavera – l’archeologia conferma motivi riconducibili ai fiori e all’acqua nelle grotte-tempio del dio. Così anche in un’iscrizione del mitreo romano di santa Prisca:
fons concluse petris qui geminos aluisti nectare fratres
(sorgente, nascosta tra le rocce, tu che hai nutrito con il nettare i gemelli)², e in altri luoghi più distanti dalla capitale dell’impero romano come a Poetovio e Aquincum lungo il Danubio, dove nelle dediche si fa cenno all’eterna primavera e alle acque che scorrono; in associazione con l’acqua, Tertulliano (de bapt., 5) menziona il lavacrum Mithrae come vasca per abluzioni, al cui scopo i mitrei erano dotati di un sistema di fistulae (tubi) simile a quello utilizzato nelle terme di Ostia o di Caracalla a Roma. In questa simbologia ricorre la qualità del dio di far sgorgare una sorgente dalla roccia e, in conseguenza, di far nascere i fiori (l’acqua concorre alla generazione, spiega il discepolo di Plotino in de antro, 17), come fa il Mithra avestico nell’inno del V sec. aev. Nei mitrei non mancavano mai neanche le praesepiae, mangiatoie per il bestiame usate nelle stalle. Firmico Materno (de err. 5.2) conferma che gli iniziati di Mithra trasmettono i loro riti in grotte o cave.

Signum Arimanium

Nella dottrina mitriaca, secondo quanto testimoniato dall’archeologia e dai rari indizi letterari (tardi e polemici), sembrano essere fondamentali due temi: un “mostro” leontocefalo che ha una stretta relazione con il tempo, e un dio nascente dalla roccia; il primo sarebbe una sintesi persiana delle speculazioni egizio-fenicie sul tempo ciclico che si rinnova e presenta dei connotati “demoniaci”: l’aspetto, oltre a essere mostruoso, appare talvolta tozzo, volutamente ripugnante, il che darebbe validità all’ipotesi di una connessione tra il tempo mitriaco con il negativo Ahriman mazdeo, ovvero un trasferimento dell’idea del tempo da un piano puramente cosmogonico a uno in cui esso è legato al mondo materiale, distinto e contrapposto a quello della divina trascendenza 3. Ma questa è già gnosi.

Θεός εκ πέτρας

Anche la nascita del dio ha a che fare con il tempo poiché è ambientata (come la tauroctonia...) all’interno del cerchio dello zodiaco, quindi nel tempo. Girolamo ne rivela le modalità in uno scritto polemico (Adversus Iovinianum, I, 7) con il quale intende dimostrare il valore dell’astinenza dal cibo e dal sesso:
Narrant et gentilium fabulae Mithram et Erichtonium vel in lapide vel in terra de solo aestu libidinis esse generatos.
Una specificazione petrosa caratterizza dunque la speciale nascita di Mithra, che richiama in parte la teogonia anatolica del principio generatore Àgdistis, ermafrodita raccolto da una roccia, ma che pone anche questioni rilevanti sul significato della pietra natale, se cioè sia una rappresentazione del cielo (cosmo) o al contrario un simbolo ctonio, dal momento che la pietra genitrice viene talvolta raffigurata con un serpente che le si cinge intorno. 

Il motivo del serpente però potrebbe non essere in contraddizione con l’identificazione tra pietra e cosmo, dal momento che questo animale smette di essere “terrestre”, secondo un’interpretazione classica (ad esempio, i serpenti di Asclepio), e diventa immortale, immagine stessa del tempo, che con le sue spire avvinghia l’eternità. 
La schiusa dell’“uovo di Elena”, pietra calcarea del V sec. aev, Museo archeologico nazionale di Metaponto, via Wiki commons

Tempo generatore e Chaos

Questo passaggio sembra compiersi nel tardo orfismo: secondo una complessa cosmogonia orfica (ne riporta Damascio⁴, neoplatonico del VI sec. ev, su fonti di Ellanico e Ieronimo) un δράκων alato, con attributi di leone e toro di nome Chronos-Eracle, genera un uovo dal quale prende vita un θεὸν ασώματον, un dio incorporeo (secondo altre letture δισώματον, dai due corpi, alludendo all’ermafroditismo⁵), che nelle raffigurazioni è un giovane
con serpente avvinghiato intorno al corpo e svettante sul capo, ornato sul petto di una protome di leone, [...] Phanes radiato e lunato, [...] cinto dallo Zodiaco, agli angoli i quattro venti [...] nascente dalla conflagrazione dell’uovo cosmico nell’ambito del tempo.
Nel Chaos regnava Nyx, la Notte, «simile a un uccello dalle immense ali nere»⁶, anche se lo scenario primordiale orfico ancora non conosce lo scorrere del tempo (simboli lunari sul Phanes starebbero a completare, insieme al sole e alla terra, l’ambientazione cosmica di questo evento). Il Chaos non era «disordine, confusione o mescolanza, solamente una gola vuota, del puro spazio “spalancato”» dove
 si produce un uovo d’argento, pullulante di vita, destinato, al suo schiudersi, a creare il mondo.
Nel seno sconfinato di Erebo, la Notte dalle ali di tenebra generò dapprima un uovo pieno di vento. Col trascorrere delle stagioni, da questo sbocciò Eros, fiore del desiderio: sul dorso gli splendevano ali d’oro ed era simile al rapido turbine dei venti (Aristofane, Uccelli).
D’oro erano le ali di colui che, in virtù del suo essere collegato al vento fecondatore del “grembo di tenebre” della Notte, balzò fuori dall’uovo e fu pertanto il Protogonos, il generato per primo. Lo si nominava anche con l’appellativo di Phanes, colui che rende manifesto, forse perché, rompendo il guscio dell’uovo, ne aveva rivelato il contenuto; ma si trattava comunque di Eros, il più antico degli dèi e al tempo stesso sempre bambino, «perché in grado di attingere eterna giovinezza dalla forza di ogni cuore che sperimenta l’impulso amoroso, non importa se cuore divino o umano».

Il papiro di Derveni nel programma Unesco Memoria del mondo

Allo stesso modo, il mitreo sarebbe un “modello cosmico”, immagine dell’universo con un dentro senza un fuori, potenzialmente replicabile all’infinito (non esiste, allo stato attuale delle conoscenze, un mitreo più importante di un altro), ove l’iniziato attraversa il suo percorso per rinascere a nuova luce.

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1. R. Pettazzoni, La figura mostruosa del tempo nella religione mitriaca, in “L’antiquité classique”, 1949, pp. 265 ss.
2. e infra: cfr. A. Mastrocinque, The Mysteries of Mithras: A Different Account, Mohr Siebeck, 2017, pp. 20 ss.
3. e infra: U. Bianchi, Protogonos. Aspetti dell’idea di Dio nelle religioni esoteriche dell’antichità, in “SMSR”, 28, 1957, pp. 115-33.
4. Cfr. Damascius, On the Ineffable: Aporetics of the Notion of an Absolute Principle, trans. by W. Franke, in "Arion", 2004, Boston University.
5. V. Capparelli, La sapienza di Pitagora, Mediterranee, 1944, p. 312, n 1.
6. E citaz. successiva: A. Cerinotti, Atlante dei miti dell’antica Grecia e di Roma antica, Giunti, 1998, p. 7.

Altri riferimenti: R. Bianchi Bandinelli (a cura di), Storia e civiltà dei Greci, Milano 1979, pp. 275-6; Porfirio, L’antro delle ninfe (De antro nympharum), Introduzione di G. Girgenti; R. Beck, The Religion of the Mithras Cult in The Roman Empire. Mysteries of the Unconquered Sun, Oxford University Press, 2006.

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