Allucinogeni olmechi (e alcune ricette a base di rospo)

Utilizzati per mettersi in comunione con il mondo degli dèi e degli antenati, per le pratiche divinatorie e per ottenere visioni e raggiungere uno stato superiore di autocoscienza, oltre che come fonte di svago e divertimento, gli allucinogeni hanno rivestito e continuano a rivestire un ruolo fondamentale nella vita religiosa mesoamericana. Tra questi funghi, cactus e persino alcuni animali, sebbene, in assenza di una propria tradizione letteraria, si debba necessariamente ricorrere per le culture mesoamericane ai monumenti, bassorilievi, sculture di giada e di ceramica oppure alle testimonianze dei colonizzatori.

Contesto geografico, storico e culturale

Aztechi e Maya sono due delle più note tra le numerose popolazioni nate, cresciute e scomparse durante i secoli in un territorio (l’area mesoamericana) che si estende quasi interamente nella fascia tropicale comprendendo gli attuali Guatemala, Belize, Salvador, la parte occidentale di Honduras, Costa Rica e Nicaragua e gran parte dello stato del Messico. Le numerose diversità culturali sono dovute anche ai forti contrasti ambientali tra le varie regioni, che vanno dalle pianure costiere ai climi semidersertici dell’altipiano settentrionale alle due catene montuose (“sierre”) che delimitano il Messico centrale. Le risorse agricole di cui la zona hanno sempre disposto ha contribuito da un lato alla formazione di molte e diversificate culture, dall’altra ha attirato l’attenzione, fin dal VI sec. ev, di popoli invasori provenienti soprattutto da nord, tra cui i toltechi e gli aztechi¹.

La storia della Mesoamerica viene convenzionalmente divisa in tre periodi:
il Preclassico (2500 aev-200 ev), che vede lo sviluppo della ceramica e il formarsi e consolidarsi di culture a vocazione agricola, la più importante delle quali è quella olmeca; il nome è stato dato dagli studiosi poiché non si conosce la denominazione di questo popolo, costruttore dei grandi centri cerimoniali sulla costa meridionale del Golfo del Messico come San Lorenzo, Lo Vento, Laguna de los Cerros e Tres Zapotes. Con questo termine viene designata anche la capitale politica e religiosa di una zona in cui risiedevano principalmente governanti e sacerdoti, mentre la popolazione rurale vi veniva ad assistere alle cerimonie.

Il periodo successivo è il Classico (200-900 ev) e segna la massima fioritura degli stati teocratici; le culture, per esempio, di Teotihuacan e dei centri maya ancora stupiscono per il livello artistico-architettonico dei grandiosi centri cerimoniali, per le decorazioni in pietra, giada e altre pietre preziose, ceramica ma anche per le conquiste in campo astronomico-matematico.

Il periodo Postclassico inizia con le invasioni di toltechi e aztechi (detti anche mexica), popoli bellicosi calati dal nord, e termina nel 1521 con la Conquista spagnola. In questa fase lo stato diventa militaristico-teocratico e a livello religioso quello che più colpisce è l’incremento di sacrifici umani anche di massa, fenomeno però presente anche nei periodi precedenti².
  
La Psilocybe mexicana è un fungo utilizzato nel tardo periodo preclassico, come attestano le piccole sculture in pietra di questa forma trovate a Kamanaljuyú e in altri siti montuosi fino al Pacifico; e anche se la forma può essere fortuita e non direttamente connessa al fungo, è però vero che queste pietre sono spesso associate ad altre usate per la macinazione, come ancora oggi accade tra i contemporanei Mixtechi di Oaxaca, che polverizzano i funghi allucinogeni in pietre simili prima di consumarli. L’utilizzo del fungo psilocybe è ben documentato nelle zone montuose del Messico nel tardo periodo postclassico: il preispanico Codex Vindobonensis – risalente al 1500 e trascritto tra gli anni Venti e Trenta dell’Ottocento dall’incisore Agostino Aglio – contiene una scena che illustra l’origine e l’uso del fungo sacro: il Vento, forma mixteca di Ehecatl (rappresentante Quetzalcoatl nella sua forma, appunto, di dio Vento), è reppresentanto mentre porta il fungo agli altri dèi mentre Xochipilli, dio dei fiori, piange. Il fungo è raffigurato da due donne soprannaturali e dalla lucertola, e le lacrime sono considerate simbolo di portentosi eventi futuri³.

Pietra precolombiana maya raffigurante un Uomo Fungo, via terapeak.com

Un altro potente allucinogeno era la Turbina corymbosa, pianta rampicante molto diffusa in Messico e Perù di cui venivano consumati i semi e chiamata ololiuhqui in nahuatl. Un resoconto dettagliato del suo utilizzo compare nel trattato di epoca coloniale redatto da Ruíz de Alarcón: consumato di notte da speciali operatori rituali, i semi erano usati per raggiungere una conoscenza superiore e scoprire l’origine di una malattia, individuare un ladro o l’autore di un misfatto, ritrovare persone o oggetti smarriti. I semi erano essi stessi considerati un dio, venerati con rispetto e timore e conservati in speciali piccoli contenitori che venivano tramandati dalle generazioni di operatori rituali appositamente addetti alla divinazione.

Non manca in questa lista di potenti allucinogeni naturali il piccolo cactus conosciuto con il suo nome nahuatl peyote (Lophophora williamsii), nativo dei deserti a nord del Messico ma ampiamente diffuso tramite commercio anche in tempi antichi. Ruíz de Alarcón ne attesta l’utilizzo nel XVII secolo e dal XVI tra gli Aztechi – il Codice fiorentino lo descrive come un efficace medicinale contro la febbre, mentre le prime rappresentazioni potrebbero essere testimoniate da alcune ceramiche protoclassiche del Messico occidentale.

Il complesso rituale del peyote

Sull’articolata ritualità tradizionale mesoamericana che accompagna l’assunzione del peyote (peyotl) e il suo assurgere a elemento simbolico di un nuovo movimento indigenista (Native American Church) si rimanda a quanto in proposito riporta V. Lanternari in Religione, magia e droga: studi antropologici (Manni, 2006, pp. 172 ss.):
Il peyote ha origine nel Messico, dove fu osservato fin dal XVI secolo fra gli huicol [...], i cora e i tarahumara.
Tra i messicani huicol, in particolare,
il pasto del cactus peyote, di cui si mangiano le gemme (“bottoni”) ma anche piccole porzioni della pianta sradicata fresca o disseccata, è praticato per procurarsi, in virtù del suo contenuto in mescalina (alcaloide allucinogeno), una condizione estatica allucinatoria grazie alla quale l’uomo conquista uno speciale potere di guarigione dalle malattie: egli supera fatica e fame, si protegge dai pericoli e, soprattutto, può accedere all’esperienza di visioni sovrannaturali, nelle quali si presentano figure, entità, situazioni pertinenti all’intero corredo del mondo mitico tradizionale.
In virtù delle sue speciali doti terapeutiche e allucinatorie si diffuse da antica data anche fra le tribù del golfo caraibico, tra le tribù del sud-ovest degli Stati Uniti (hopi, taos, isleta) oltreché tra etnie di indiani delle praterie meridionali (caiowa, caddo, wichita, comanci). Fu da questi ultimi che intorno al 1870, all’epoca delle riserve indiane, dopo la vana lotta di resisistenza al potere bianco, fu elaborato un nuovo movimento sociale e religioso, il peyotismo, ampiamente diffuso in seguito tra numerose etnie nordamericane come movimento nativista di adattamento alla nuova condizione di emarginazione.
Il consumo della pianta sacra rappresenta, in questo nuovo contesto rituale che è uno sviluppo di quello antico, terapeutico-allucinatorio, «la simbolica rammemorazione e celebrazione di emarginazione in nome della sacralità della memoria ancestrale».

Codice Fiorentino, Libro XI

L’essenza della “rospità”

«Rospo, che sotto la fredda pietra / Trentun giorni e notti / Hai trasudato veleno dormendo / Bollisci prima tu nella pentola incantata»... (Shakespeare, Macbeth). 

In assenza di una tradizione letteraria, per comprendere le antiche culture mesoamericane si deve necessariamente ricorrere alle – pur numerose e sorprendenti – testimonianze artistiche, dai monumenti ai bassorilievi, dalle sculture di giada e altre pietre preziose e di ceramica. Una delle rappresentazioni più controverse è la figura in pietra conservata al Princeton University Art Museum (800 aev ca.), identificata come «uno sciamano in posa di trasformazione» che presenta i tratti caratteristici di un rospo, con ghiandole parotidi tratteggiate e incise sulla fronte della figura inginocchiata. Nel pantheon olmeco, molte creature sono composite e presentano attributi zoomorfi che rappresentano altrettante forze simboliche che, con il tempo, possono aver acquisito un significato totemico o dinastico, specialmente nelle forme artistiche delle élites, mentre nelle tradizioni popolari il significato si sarebbe preservato nella forma di “medicine animali”.

Molti studiosi si sono interrogati sulla natura delle sostanze allucinogene utilizzate dagli olmechi e alcuni hanno ritenuto che contenessero bufotetina, triptamina che può essere letale ma che in dosi non cospicue produce effetti allucinogeni intervenendo direttamente sul sistema nervoso centrale e contenuta in alcune specie locali di rospi (Bufo marinus). Questo animale gigante, che vive in alcune zone della Costa del Golfo (tuttora diffusissimo nelle aree caraibiche e del Pacifico), presenta sulla fronte divisa da una profonda depressione intraorbitale delle creste craniche che comunicano con le potenti ghiandole parotoidi (molto evidenti se viste di profilo, sopra le spalle, sopra e dietro agli occhi e il timpano, raffigurate come strutture rigonfie ovali), che secernono un veleno riconosciuto e usato come un insetticida naturale. La sua rappresentazione presso gli olmechi e in tutta l’arte mesoamericana è a volte esplicita e dai tratti apertamente naturalistici, a volte idealizzata e combinata con caratteristiche di altri animali (felini ad esempio), o ancora raffigurata secondo il principio della pars pro toto (le zampe, le gengive, le creste a fiamma).

Queste ghiandole sono delle vere e proprie fabbriche chimiche, che elaborano e secernono almeno 26 costituenti velenosi differenti. Il processo di selezione è, comprensibilmente, molto complesso e difficilmente verificabile, poiché si tratta di composti altamente bioattivi che reagiscono in modi metabolici diversi. Già Michael Scott, astrologo e alchimista alla corte di Federico II, pare ne avesse scoperto gli effetti: 
Si mettono cinque rospi in un recipiente, e si dà loro da bere il succo di varie erbe misto ad aceto, come prima tappa nella preparazione di un prodigioso elisir, a scopo di trasformazione.

Nel Seicento il frate domenicano Thomas Gage, in Guatemala, descrive la preparazione di una chica fatta d’acqua, miele, zucchero di canna, foglie di tabacco, radici varie «di cui essi conoscevano gli effetti potenti» e, infine, un rospo vivo. Questa miscela veniva tenuta chiusa in un recipiente per due settimane o un mese, «finché tutto quello che vi si trovava dentro non fosse accuratamente macerato, il rospo evaporato, e la pozione divenuta ben forte» (J. E. Thompson, Maya history and religion, University of Oklahoma Press, Norman 1970, p. 120).

Ci sarebbe, nel rospo, «qualcosa di sorprendentemente umanoide, quasi fetale», che richiama il periodo della vita intrauterina, così in alcuni miti cosmogonici sudamericani «i primi uomini del primo periodo del mondo» erano in principio rospi, poi trasformati, mentre il nome maya di questo animale, much o muts, avrebbe la stessa radice della parola usata per designare gli organi genitali femminili; inoltre, la posizione accovacciata, o delle “gambe a rana”, è stata identificata come postura del parto (M. Pérez Ramirez, El enigma del arte prehispánico, 1960), nota anche in spagnolo come postura india, rappresentata a Monte Albàn e documentata dagli etnografi in area Oaxaca. Dal punto di vista farmacologico, infine, il veleno di rospo aumenta e facilita le contrazioni dell’utero.

Supposizione generale degli archeologi è che i rospi non costituissero una fonte alimentare di proteine, nonostante le numerose ossa, ritrovate soprattutto della zona di San Lorenzo, fossero chiaramente resti alimentari o rituali; il primo a sostenere la tesi che potessero invece essere consumati per altri scopi è stato Michael D. Coe (The shadow of the Olmecs, in “Horizon”, 1971, pp. 66-74): «I rospi sono un enigma poiché non è possibile spellarli senza che entri nella carne un veleno estremamente pericoloso. Ora stiamo esaminando l’ipotesi che gli Olmec li usassero per una sostanza allicinogena chiamata bufotenina, uno dei suoi ingredienti attivi».

Alla studiosa Dobkin de Rios (The influence of psychotropic flora and fauna on Maya religion, in “Current Anthropology”, 1974, 15, pp. 147-52) si deve la prima ipotesi scientifica e non divulgativa che i rospi, così come il fungo e le ninfee nell’arte maya, fossero rappresentati per le loro proprietà psicopompe, sebbene alcune critiche si siano in un primo momento focalizzate contro il carattere vago e poco approfondito della sua documentazione. In particolare, da un punto di vista chimica si è sottolineato come la bufotenina, nella sua forma isolata, raffinata o sintetica, non riesca ad attraversare la barriera del sangue-cervello se non in seguito a un “trattamento” adatto, che ne aumenti la solubilità per facilitarne l’assorbimento.

La prova (empirica) dell’uso di rospi come allucinogeno è stata data da Knab nel suo saggio Narcotic Use od Toad Toxins in Southern Veracruz (1974), dove afferma di essere riuscito a “penetrare i segreti” dei curanderos di quell’area e a fornire dettagli di una ricetta che elimina i composti più tossici delle ghiandole parotoidi del Bufo marinus e ne potenzia gli effetti allucinogeni:
Si prendono dieci esemplari di questo rospo, se ne asportano le ghiandole parotoidi e si macinano finché non formano una densa pasta. Si aggiunge del cedro e le ceneri di una pianta chiamata tamtwili preparata arrostendo la pianta su un comal. Si aggiunge acqua e si continua a bollire finché non scompaia “un certo cattivo odore”, procedimento che può durare una notte o più a lungo. Alla miscela si aggiunge birra di frumento inacidita e si filtra il ttto con fibra di noce di cocco. Il liquore che ne risulta viene mescolato con la masa, acqua di cedro prodotta da frumento macerato, e 5 grani di granturco in germoglio macinati con la masa. Il miscuglio viene poi esposto al sole per diversi giorni, durante i quali fermenta leggermente ed evapora. Quando il conglomerato viene considerato pronto, il liquido che resta viene evaporato collocando la miscela accanto al fuoco in un recipiente aperto, finché non brucia leggermente. La pasta indurita che ne risulta (piedrecita) può essere conservata indefinitamente, e viene conservata nella foresta, lontana dalle abitazioni. In epoca più antica, si costruivano capanne speciali in cui si conservava la droga.
Il quadro sintomatico prodotto, piuttosto sgradevole, consiste in brividi, delirio e tachicardia e potrebbe appartenere secondo lo studioso all’esperienza visionaria di un rito di passaggio iniziatico.

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¹ P. Pecchi, Le religioni precolombiane, 1, Società e senso del sacro, Esd, Bologna 2005, pp. 20-3.
² Ibid.
³ M. E. Miller, An illustrated dictionary of the gods and symbols of ancient Mexico and the May, Thames and Hudson, New York 1997, via Internet Archive.
E infra: E. Nailey Kennedy, Ecce Bufo: il rospo in natura e nell’iconografia degli Olmec, in Quaderni di Semantica, 8, pp. 229-63 (or. Ecce Bufo: The Toad in Nature and in Olmec Iconography, in “Current Anthropology”, 23, 1982, pp. 273-90).

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