I “tre cerchi” degli Yoruba

Se esiste “una religione yoruba”, seppure in continua trasformazione, essa è creazione dei suoi stessi praticanti, ma non in terra madre: dalla sua iniziale formazione da un materiale tradizionale esistente agli arricchimenti successivi, fino al periodo di relativa stabilità e consolidamento nella prima metà del XX secolo, quando è stata oggetto di importanti studi accademici da parte di autori tra i quali Roger Bastide, Fernando Ortiz e R. Nina Rodrigues, la religione degli orisha fa ingresso nel nuovo millennio nel segno di una espansione di enormi proporzioni soprattutto in Nord America, accompagnata, quest’ultima fase, dall’acquisizione di una nuova coscienza nazionale in molti paesi dell’America Latina, in parte come conseguenza della rivoluzione cubana e della massiccia emigrazione di esuli che ne è conseguita.
Danza per l’orisha Yemanya nella tradizione yoruba cubana, © Yusimi Moya Rodriguez via Cuban Contemporary, usata con il gentile permesso dell’autrice.

I tre cerchi

Cosa sarebbe la religione yoruba? La risposta non può essere univoca. Innanzi tutto è la religione degli orisha, arrivata con la diaspora degli schiavi in Brasile e Cuba e diffusasi massicciamente dopo il 1950, ma è anche il pentecostalismo di molti nigeriani emigrati nelle ultime decadi nei paesi europei e in quelli dell’Africa subsahariana, specialmente nelle grandi città come Nairobi e Johannesburg. Non solo: perché al tempo stesso ci sono gli yoruba in Africa, alcuni dei quali, anche se con difficoltà e compromessi, continuano a praticare la “vecchia religione”, insieme a varie forme di Islam e cristianesimo che quelle pratiche demonizzano. Per fare chiarezza l’autore propone di distinguere “tre cerchi” concentrici della religione yoruba che sono, dal più interno al più esterno:

1) la religione praticata dagli Yoruba nella loro terra d’origine, che viene convenzionalmente chiamata “religione tradizionale yoruba” (YTR è la sigla dell’acronimo inglese) e che ha al centro il culto degli orisha;
2) la religione seguita dalla stragrande maggioranza degli Yoruba oggi, consistente in varie forme di Islam e cristianesimo (neopentecostalismo e altre diramazioni evangeliche), orientata a un generale sentimento anti orisha;
3) la religione yoruba che viene praticata fuori dalla Nigeria in varie parti del mondo, da persone che non sono yoruba né loro discendenti.

Tradizionalisti africani: più attuali di quanto si pensi

Tra il primo e il terzo cerchio esiste un intimo legame e al tempo stesso una  continua contraddizione. Il culto degli orisha ha avuto fuori dall’Africa un impulso e una fioritura non solo duraturi ma crescenti, laddove in patria queste entità sovrannaturali solo pallidamente conservano oggi l’importanza che hanno rivestito nei culti tribali, prima che i gruppi dominanti cristiani e musulmani ne facessero oggetto di attacchi teologici dichiarandoli “demoniaci”.

Vecchie e nuove identità

Alla base della religione tradizionale yoruba, nelle sue due direttrici dentro e fuori la Nigeria, è la YTR. Da qui si può partire a patto di ammettere la tendenziosità di questa denominazione: prima di tutto perché lo stesso termine “yoruba”, di origine araba, veniva usato per designare solo gli Oyo, uno tra i più importanti dei numerosi gruppi etnici che popolavano la regione; adottato dalla Chiesa missionaria anglicana nel 1840, il nome fu esteso a tutte le popolazioni locali che si intendeva evangelizzare, affini per lingua e cultura e, soprattutto, che si ritenevano discendenti di Ife-Ife.

Questi gruppi diversi trovarono però una maggiore unità nel contesto della schiavitù nelle Americhe, dove dovettero spesso anche difendersi da altre etnie africane ben differenti come i Lucumi a Cuba, i Nago in Brasile e gli Aku in Sierra Leone. Quello che, più di tutte le diverse provenienze o appartenenze, conta nell’identificazione “yoruba” è la devozione agli orisha, che può manifestarsi in Nigeria in una estrema varietà di forme locali diverse da città a città; ad esempio Sango, che riveste un ruolo predominante nel culto sudamericano, era una divinità oyo praticamente ignorata dalle etnie orientali; Oduduwa era un comandante ancestrale (maschile) di Ife nelle regioni centro-orientali mentre è considerata la consorte (femminile) del dio della creazione nel sud-ovest; tra le divinità fluviali, Yemoja apparteneva principalmente all’ovest, Osun al centro e all’est mentre Oya, collegata al fiume Niger e ai tornado, al nord. La posizione geografica ha privilegiato le regioni occidentali, sede dei preminenti Oyo e da cui era arrivato l’Islam, rispetto al più remoto est e alle sue inaccessibili foreste.

Religioni tradizionali, una definizione

Dichiarato il problema terminologico per “yoruba”, va fatto cenno anche a quello che riguarda il termine “tradizionale” che implica innanzi tutto un’anteriorità cronologica rispetto all’impatto con il colonialismo, ma allo stesso tempo si riferisce anche a una vasta gamma di pratiche e credenze contemporanee che non si riconducono alle religioni “del libro”; facilmente soggette al rischio di essere ridotte a stereotipo, delle “religioni tradizionali” in genere si pensa godano di una speciale stabilità garantita dal tramandare i preziosi insegnamenti attraverso le generazioni, dimenticando di quanto il Diciannovesimo secolo sia stato mutevole, tutt’altro che stabile. In questo mondo dinamico gli orisha hanno conquistato uno spazio rilevante per almeno due motivi: il primo risiede nella fluidità del culto, che non esclude l’appartenenza ad altre confessioni religiose e permette di muoversi con libertà di devozione; un altro motivo è la personalità degli orisha, il loro carattere forte, “espansionista” e competitivo – è il caso di Sango, antico dio del tuono venerato dagli Oyo per almeno quattro secoli, divenuto uno degli orisha più popolari tra i devoti non yoruba nel Nuovo Mondo.

Infine il termine “religione” impone a sua volta i dovuti chiarimenti contestuali: la parola che in yoruba moderno significa “religione” (esin) è usata solo da cristiani e musulmani per riferirsi ai rispettivi credo. A identificare per primi gli appartenenti alla religione tradizionale, inoltre, non sono stati i suoi aderenti ma i missionari, i quali la rubricarono inizialmente come “paganesimo yoruba”, finendo con il costituire una vera e propria singola entità pan-yoruba.

E tuttavia, nonostante le riserve di ordine storico o linguistico, c’è più comunanza che difformità e questo tratto distintivo centrale attorno a cui tutto ruota sono gli orisha, fortemente personalizzati e legati alle sfere dell’agire umano (l’agricoltura, la lavorazione dei metalli, la guarigione) e insieme espressione delle forze della natura come le montagne e i fenomeni meteorologici. Altra credenza comune è quella in un essere supremo, Olorun o Olodumare, creatore di tutto ciò che esiste ma attivo nella sfera umana attraverso gli orisha; e inoltre il culto degli antenati e la credenza in una serie di poteri che possono essere incarnati e variamente posseduti dalle streghe, contro le quali si celebrano delle danze mascherate chiamate Gelede; e ancora il potere di guarigione (oogun) e un vasto spettro di tecniche divinatorie, il più complesso e importante delle quali è chiamato Ifa.
Recipiente in legno e avorio per la divinazione Ifa, XVII-XIX sec., Nigeria (Owo), via The Met Museum

Le due modalità principali di relazione con le divinità sono la possessione e il sacrificio. Gli uomini possono ottenere poteri divini quando l’entità entra nel corpo del devoto e lo “monta” (gun); questa esperienza è però limitata a una minoranza tra operatori rituali e iniziati attivi ritualmente, poiché è necessario saper mediare la potenza dell’orisha. Il sacrificio (ebo) viceversa coinvolge tutti: privatamente, come il singolo praticante che esegue un responso oracolare, oppure nelle cerimonie pubbliche, quando si riaffermano i legami tra gli orisha, i suoi iniziati e la comunità attraverso l’offerta di qualcosa di valore ‒ più di ogni altra cosa viene stimato il valore di un essere vivente, ma si possono anche donare conchiglie e oggetti simili.

Il futuro è già accaduto

Lo Ifa viene considerato, a ragione, il fulcro dello YTR poiché in esso si articola il materiale mitologico yoruba, contenuto nei suoi versi divinatori. Così che, quando si va a consultare un oracolo, questo risponderà secondo un immenso patrimonio di esperienze di cui sono stati protagonisti gli orisha nel tempo del mito, di modo che gli uomini possano prenderne esempio e trarne qualche consiglio. Il suo ruolo è mediare tra continuità e cambiamento, attraverso una continua e rinnovata legittimazione delle “storie sacre” che rispondono a situazioni sempre nuove. Eppure anche la divinazione, che gioca un ruolo fondamentale nella possibilità di definire una specificità pan-yoruba, mostra ambivalenze e paradossi: il culto di Ifa, per esempio, pur riguardando tutti gli orisha, ne ha uno particolare, Orunmila, rappresentato come superiore agli altri e coevo allo stesso Olodumare, nonché fortemente connotato con attributi maschili al punto che egli non possiede le babalawo, quando invece molte sacerdotesse sono donne e l’universo femminile di partecipanti e devote è tutt’altro che trascrurabile.

La divinazione Ifa si basa su un sistema di 16 combinazioni; si ritiene che possa essere stato portato dall’Asia occidentale attraverso l’Islam lungo l’Africa subsahariana, ma si tratta comunque di una risposta locale estremamente propositiva in termini di contenuti indigeni. Il suo accento sull’importanza di Olodumare come fonte unica e definitiva del sistema divinatorio apre a una possibilità di monoteismo quale non si riscontra altrove nella religione tradizionale yoruba: nel primo tentativo di analisi sulla YTR, il pastore yoruba James Johnson (Yoruba Heathenism, 1899) considera in modo nettamente diverso la tradizione Ifa da una parte, il culto degli orisha dall’altra, più cristianamente gradito il primo, opera di Satana l’altro.

Il Nuovo Mondo

Il flusso di schiavi yoruba verso le Americhe fu continuo e massiccio soprattutto tra gli anni Dieci del 1800 e il 1826-50, periodo in cui l’indebolimento sociale e politico degli Oyo lascia un vuoto di potere e decenni di guerre intestine, fino ben oltre l’abolizione della schiavitù da parte di Francia e Gran Bretagna negli anni Trenta poiché i traffici di esseri umani continuavano a passare per vie illegali verso le colonie spagnole e portoghesi, dove la schiavitù fu abolita più tardi (a Cuba nel 1886, in Brasile nel 1888). La capacità di questi culti di sopravvivere alle avversità e ai cambiamenti pur mantenendo una forte connotazione africana si deve dunque alla loro adattabilità, ma anche a una serie di altre circostanze: ad esempio nelle colonie dell’America Latina i missionari e gli evangelizzatori cattolici erano maggiormente preparati, rispetto ai loro corrispettivi protestanti e anglicani, a riconoscere e accettare l’esistenza di diverse nazioni africane e permettere loro di associarsi in una limitata sfera di attività, condizione che comprensibilmente favorì la sopravvivenza delle tradizioni; i cabildos, istituzioni missionarie, avevano questa funzione aggregativa e, al tempo stesso, provvidero a offrire una importante cornice entro la quale mantenere il culto degli orisha in un processo di dissimulazione sincretica con i santi cattolici e la loro iconografia iberico-barocca.

Necessità di adattamento e nuove ispirazioni hanno comportato quindi la riduzione del numero di divinità, presenti in quantità indefinita nella religione tradizionale; i principali “sopravvissuti” (Sango, Ogun, Yemoja, Esu-Elegba, Obatala, Ososi, Osun, Oya, Sopona o Babaluaye) hanno in comune la provenienza dalle regioni del centro e del nord-ovest dello Yorubaland, in particolare Sango il quale è un dio regale per gli Oyo e che anche in America ha assunto una posizione preminente al punto di eclissare persino, in alcuni casi, l’importanza degli altri (si pensi allo Xango brasiliano o allo Shango di Trinidad). Altri orisha sono scomparsi in certe regioni e fioriti in altre ‒ Orunmila ad esempio è pressoché inesistente in Brasile mentre a Cuba è oggetto di grande devozione.

I complessi rituali di derivazione yoruba svilupparono poi una organizzazione teologica e rituale moderna e razionale, in risposta all’impatto con un contesto non africano e utilizzandone gli strumenti come una risorsa. Questa trasformazione della religione degli orisha in vero e proprio sistema di credenze ha comportato una sorta di “pantheonizzazione” del culto nel segno dell’unificazione e della gerarchizzazione, analogamente a quanto si riscontra nella religione greco-romana; ma è una strada ingannevole da percorrere, un’astrazione, quando la realtà concreta consiste invece di tanti culti diversi in una varietà di forme che cambia, nella terra di origine, di regione in regione. Qui, a differenza delle colonie del Nuovo Mondo, gli orisha non hanno mai condiviso feste o templi, e anzi i loro rapporti sono improntati su una aperta rivalità reciproca.

Trinidad & Tobago, tradizione africana in una moderna cornice caraibica


Da qui la religione degli orisha nelle Americhe sembra prendere due strade diverse, la prima segnata dagli afroamericani e l’altra, in particolare, dai santeros di Cuba, dove nal tardo Ottocento cinque babalawo yoruba stabilirono la Regla de Ifa e ne fondarono i principali rami.

Riafricanizzazione e universalismo

Il “terzo cerchio” (l’espansione della religione degli orisha fuori dall’Africa) comprende due diverse linee di sviluppo storico: quella della contrazione, in Nigeria, del culto degli orisha e quella opposta e contraria di una espansione nel contesto radicalmente nuovo della diaspora. Queste due direttrici hanno prodotto, da una parte, il desiderio degli afroamericani yoruba di un “ritorno all’Africa”, un reversionismo che desse risposte alla necessità di una integrità etnica, dall’altra la Yorubización, un’apertura inclusiva sostenuta soprattutto dai cubani, che avevano introdotto la religione degli orisha negli Stati Uniti sul finire degli anni Quaranta. Le religioni afrocubane sono infatti caratterizzate da una “teologia di reclutamento non razzialmente contrassegnato” perché a Cuba questi culti non si sono identificati nella blackness, come al contrario è successo negli Stati Uniti.

Il risultato più concreto della prima corrente è stata la fondazione di un villaggio in South Carolina, chiamato Oyotunji (Oyo Revived), tutt’oggi attivo e operante. In questo luogo si è letteralmente reinventata una comunità yoruba, che rispetta un ciclo di cerimonie dedicate ai maggiori orisha e si appella alla divinazione per conoscere i propri antenati africani. Il suo fondatore, l’Oba Adefunmi (Walter S. King all’anagrafe), aveva vissuto dapprima una fase più eclettica, oggi si direbbe “aperta alle contaminazioni” (soprattutto dagli Aka e dai Dahomei) fino a stringere verso la fine degli anni Cinquanta un legame particolare con un santero, Cristóbal Oliana, per poi virare nettamente verso le posizioni politiche del nazionalismo nero. Il risultato sul piano religioso fu da una parte il rifiuto di accettare che gente non nera potesse essere iniziata alla religione tradizionale, dall’altra la necessità di una legittimazione che provenisse direttamente dall’Ooni di Ife, la massima autorità in materia. Secondo questo orientamento, infatti, le formule rituali e dottrinarie “primordiali”, provenienti da Ife-Ife come luogo della cosmogonia, hanno una maggiore efficacia. Ma gli afroamericani al di qua dell’Atlantico non sospettavano che, paradossalmente, questa carica è, se non un soggetto cristiano, quantomeno fortemente influenzata dalla presenza pentecostale della comunità dominante; e che dal canto loro i nigeriani considerano i “nuovi” Yoruba di Adefunmi come oyimbo (“europei”, non più che estranei).

In Nigeria, Islam e cristianesimo sono le religioni straniere ed egemoni rispetto alla popolazione indigena, che ne subisce le influenze: la Chiesa di Orunmila ad esempio, fondata negli anni Venti, modella i suoi servizi su quelli delle chiese protestanti, con un risultato tutt’altro che primitivo e originale. Ma sulle ali fortunate di questa esigenza di riconoscimento volarono molti episcopi vagantes, esperti cerimonieri e babalawo, il più noto dei quali è stato il professor Wande Abimbola, portavoce di Ifa nel mondo su incarico dell’Ooni in persona, il cui compito è promuovere la pratica yoruba nigeriana come “normativa” e che ha trovato maggior supporto in Brasile che a Cuba, dove primeggia la Regla de Ifa.

Chi ha paura del santero?


A un profondo declino della religione tradizionale nello Yorubaland corrisponde specularmente in America la ricerca di una sapienza originaria a cui fare riferimento e da cui sentirsi legittimati, divenendo il tramite per una tradizione che si vorrebbe ininterrotta. Vengono espunti gli elementi spuri nel rispetto di una riafricanizzazione che diventa una sorta di “desincretizzazione”, in acuto contrasto con il carattere accomodante e privo di dogmi della religione degli orisha, quella capacità di mix-and-match con le variegate forme del protestantesimo africano, con le ancor più aeree spiritualità new age o con altre tradizioni africane non yoruba in grado di creare prodotti sincretici continuamente contraddistinti dalla freschezza della contemporaneità.

C’è da ammettere che gli Yoruba non sono più i vettori primari della loro stessa religione tradizionale, ma lo sono ora gli afrocaraibici e gli afroamericani non meno dei devoti latinos. La Santeria e il Candomblé sono gli esempi classici di un buon risultato nell’adattarsi flessibilmente fino a perdere qualsiasi obbligo con la provenienza etnolinguistica, requisito primo affinché quella degli orisha possa aspirare a diventare una World religion del terzo millennio.

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Questo articolo è una elaborazione di J. D. Y. Peel, The Three Circles of Yoruba Religion, in Id., Christianity, Islam, and Orisa-Religion, University of California Press, 2016, pp. 214 ss.

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