È un caso (o forse non lo è) che nel giorno della morte di Charles Manson, committente dei delitti della “Family” che con termine giornalistico sicuramente abusato ma appropriato definiamo efferati, mi tornano sotto mano degli appunti sulle sette e su un (possibile) approccio a un argomento che ancora sembra non mettere d’accordo gli studiosi delle varie discipline interessate; diversamente da sociologi e psicologi, infatti, se ne astengono gli storici delle religioni, come non fosse argomento degno di legittimazione accademica, salvo rare, fortunate e poco indagate occasioni ‒ una fra tutte, la più nota, l’analisi di Dario Sabbatucci sulla Scientology, inquadramento storico-morfologico, ritenuta scomoda in quanto conferisce “dignità” di religione a quello che si vorrebbe sottostimare come culto o setta.

Non sarà questa la sede per affrontare i retroscena “esoterici” della Manson Family e di quell’America che meno di dieci anni dopo avrebbe prodotto il massacro di Jonestown, polverizzando il “sogno americano” in un orrore che non trovava spiegazione (relativamente a questi fatti si rimanda a E. Pozzi, Il carisma malato. Il People’s Temple e il suicidio collettivo di Jonestown, Liguori, 1992). Gli appunti seguivano la lettura di J.-F. Mayer, Le sette, Effedieffe, 1990.

Problemi di denominazione

Il termine “setta” pone un primo problema etimologico: si fa derivare dal latino sequi, seguire (una dottrina) oppure da secare, tagliare, sottintendendo l’idea di una divisione rispetto alla religione ufficiale o tradizionale. “Setta” è una categoria discutibile ma comoda: gli studiosi si sforzano di attribuirle un significato tecnico evitando giudizi di valore, ma nell’accezione comune si ammanta di una connotazione decisamente peggiorativa ‒ da qui l’obbligo delle virgolette dal cui uso, avendone dichiarato l’intento, ci asterremo d’ora in poi per comodità.

Viene spesso evocato il carattere volontario della partecipazione a una setta: si nasce fedeli di un credo istituzionale, mentre si diventa membri di una setta dopo un percorso di ricerca (o vagabondaggio) spirituale. Molte sette cristiane, infatti, non praticano il battesimo ai bambini in quanto ritengono che l’appartenenza alla propria dottrina sia una scelta individuale che deve essere presa in piena coscienza. Al contrario, nell’opinione comune viene percepita invece la perdita di volontà a seguito di quello che viene definito brainwashing, un processo di azzeramento della facoltà di agire e decidere autonomamente messo in atto da personaggi carismatici che possono avere una spiccata capacità dominatrice e dei quali (da qui la paura) tutti possiamo essere potenziali vittime.

Nelle sette cristiane la tensione tra il gruppo settario o minoritario, portatore di un messaggio nuovo, e la religione ufficiale tende ad affievolirsi mano a mano che l’entusiasmo e il vigore della prima generazione si modera, stabilizzandosi dottrinariamente e raggiungendo un certo rilievo anche numerico. In ambito protestante si è sentita particolare necessità di distinguere questi gruppi settari in due categorie: le friekirchen (chiese libere) e i sondergruppen (gruppi particolari), questi ultimi considerati sette per la loro pretesa di rappresentare la sola vera fede (allontandosi, secondo i teologi, dal messaggio cristiano); le prime invece, sempre in ambito protestante, possono essere definite “vere chiese” perché libere da legami istituzionali: battisti, mennoniti, un certo numero di pentecostali e altri gruppi detti evangelici rientrano in questa categoria.

Nelle lingue anglosassoni esiste inoltre una differenza tra i termini sect e cult: il primo viene generalmente riferito a un gruppo scismatico, fondato da individui che hanno abbandonato la chiesa di provenienza per dar vita a un movimento basato spesso su un “ritorno” al messaggio originario (come i carismatici con il messaggio evangelico); il cult, non perfettamente traducibile in italiano, presuppone invece un’innovazione, più che una separazione, da parte di un gruppo che si pone nettamente al di fuori della tradizione religiosa dominante; tuttavia, nell’uso corrente, si ricorre al termine cult per designare un movimento nato da poco, in una fase iniziale, poco strutturato, che si raggruppa attorno a un capo carismatico.

Un altro problema di denominazione e classificazione riguarda il fatto che con il termine setta si designano sia i gruppi di matrice cristiana, sia quelli di origine completamente diversa, rendendo ancora più difficile e discutibile la possibilità di riunirli sotto un denominatore comune; alcuni affondano le radici in tradizioni antichissime (i devoti di Krishna), altri sono fenomeni di assoluta innovazione (i gruppi ufologici).

Nuovi movimenti religiosi

Alla luce di quanto accennato, si comprende quanto non sia affatto facile definire un ambito di studi che indaghi i cosiddetti nuovi movimenti religiosi; si tratta comprensibilmente di una designazione che ha un significato collettivo, sebbene ciascuno di essi sia passibile di un’analisi specifica che riguarda le origini e la tradizione a cui si ispira, la strutturazione, la credenza o meno in esseri extraumani, il rapporto con il mondo dell’aldilà e la sorte dell’anima dopo la morte, la ritualità ecc. All’interno di questa macrocategoria, lecita qualora se ne siano dichiarati i limiti, rientrano gruppi indipendenti gli uni dagli altri, accomunati dal fatto di essere nati in un periodo storico che convenzionalmente viene stabilito nel secondo dopoguerra e che hanno avuto eco soprattutto tra chi era poco sensibile sia alle tradizioni religiose istituzionali sia alle “sette classiche”; l’impatto di questi movimenti è stato quindi percepito come un fenomeno del tutto nuovo. Tuttavia, lo stesso termine “nuovo” regge poco al passare del tempo e rischia di non essere già più soddisfacente, costringendo alcuni studiosi ad adottare il termine “neo-nuovi”.

Si accennava al fatto che gli storici delle religioni italiani sembrano evitare l’argomento scomodo sui nuovi movimenti religiosi. Si tratta sicuramente di un panorama di non facile approccio, in cui districarsi in una nebulosa di formazioni a volte fortemente localizzate e spesso dalla vita brevissima, originali o mere “filiazioni” di movimenti più vasti, estremamente fluide e caratterizzate da una tendenza a fondere e rielaborare principi, nozioni e insegnamenti della più varia natura e provenienza ‒ cristiani, orientali, esoterici; ma la storia resta uno strumento interpretativo imprescindibile e un imperativo metodologico. Riguardo al contributo di Sabbatucci, in particolare, analizzando la sua disamina sulla Chiesa di Scientology si può ricavare una serie di modalità di approccio scientifico allo studio dei Nuovi movimenti religiosi che resta un contributo preziosissimo per lo storico delle religioni che voglia affrontare questo tema, senza timore di perdersi in giudizi chiusi o categorizzazioni astratte. L’elenco degli strumenti teorici che segue è tratto da un’analisi della ricerca di Dario Sabbatucci in un contributo a mia firma dal titolo La prospettiva storico-religiosa di Dario Sabbatucci applicata allo studio dei nuovi movimenti religiosi, in I. Baglioni, A. Cocozza (a cura di), Dario Sabbatucci e la storia delle religioni, Atti del convegno del 26-28 maggio 2004, Bulzoni, Roma 2006, pp. 41-48.
  1. le ragioni dell’eventuale successo di un nmr all’interno delle cosiddette società complesse;
  2. le finalità che il movimento si prefigge di ottenere su coloro che vi aderiscono ‒ nel caso di Scientology, ad esempio, la realizzazione del sé e la “salute mentale”;
  3. il rapporto che un nmr ha con la cultura nella quale si inserisce;
  4. l’individuazione di una caratteristica peculiare del movimento attraverso una comparazione storica con movimenti affini;
  5. la raccolta delle informazioni in merito alla storia del movimento: nascita, localizzazione geografica, diffusione (locale, regionale, nazionale o mondiale) ed eventuale crisi;
  6. l’individuazione di una funzione piuttosto che di una definizione; non si tratta di funzionalismo strutturale, metodo astorico che mira a ricercare una funzione sociale dei fenomeni religiosi generalizzando a livello di leggi universali i meccanismi che operano all’interno delle società, ma storicizzare relativizzando;
  7. la valutazione delle conseguenze di un nmr sui suoi seguaci, sia a livello sociale e culturale sia psicologico e fisico;
  8. in che misura, infine, ma non ultimo per importanza, il movimento studiato possa essere definito religioso. Ai fini di un discorso scientifico, non c’è bisogno che per essere individuato come tale un movimento presenti le caratteristiche proprie delle religioni istituzionali ‒ sta qui il tranello, misurare la religiosità di un movimento in base a quello che viene comunemente percepito come religioso: un’etica codificata, un ruolo consistente e riconoscibile del divino, un’escatologia ben definita, una gerarchia ecclesiastica strutturata. Piuttosto, storicizzando anche la cultura che produce sia il movimento, sia gli strumenti di analisi, possiamo definire religioso un movimento (semplicemente) se quello che dice e fa (apparato mitico-rituale, dottrine, finalità ecc.) viene percepito come religioso dalla cultura di cui fa parte.

Valutazioni

Siete un antropologo romano del I secolo della nostra era. Alcuni ricercatori vi segnalano l’esistenza di una sorta di setta messianica ebraica che poco tempo fa girovagava per la Palestina ma che ha rischiato di scomparire a Gerusalemme, poiché il suo capo è stato condannato a morte per sedizione. Il gruppo non presenta una gerarchia ben stabilita e al momento sembra divisa in due fazioni, una intorno a un certo Paolo, l’altra a Gerusalemme intorno a un ebreo di nome Giacomo. Senza dottrine scritte, esiste soltanto una tradizione orale che riferisce i miracoli che sarebbero stati compiuti dal fondatore. Lo trovereste tutt’altro che originale; quali sarebbero i vostri pronostici a proposito di un gruppo così chiaramente legato a torbidi eventi socio-politici del mondo ebraico? Può durare a lungo? Quali vi sembrerebbero le sue possibilità di sopravvivenza? (Anson D. Shupe (Six Perspectives on New Religions: a Case Study Approach, Edwin Mellen Press, New York-Toronto 1981, pp. 110-1)

La stessa Riforma protestante del XVI secolo non è certo sopraggiunta in un cristianesimo monolitico; dal cristianesimo antico fino a tutto il corso del Medioevo non sono mancati personaggi che hanno contestato l’operato della Chiesa e movimenti millenaristici ‒ Gioachino da Fiore, gli ordini mendicanti, i valdesi sopravvissuti alle persecuzioni cattoliche e poi unitisi ai riformati. Un precursore famoso delle idee di rinnovamento e rigenerazione in ambito cristiano è stato Jon Hus: bruciato vivo come eretico nel 1415, gli sopravvissero i suoi seguaci (gli hussiti) propugnando l’idea che la Chiesa fosse ormai corrotta e lontana dalla purezza del cristianesimo primitivo.

Un numero crescente di studi analitici e ben documentati sui diversi aspetti delle sette, cristiane in particolare, si trova soprattutto in lingua inglese. Mayer indica un orientamento bibliografico che offre una informazione scientifica contro il rischio di imbattersi in opere di larga diffusione, ma troppo superficiali, camuffando una documentazione di scarsa qualità con un sensazionalismo dalle pretese enciclopediche. Di seguito alcuni testi consigliati sull’argomento: Barker E., New Religious Movements. A Practical Introduction, HMSO, London 1989; Beckford J. A., Cult Controversies. The Societal Response to the New Religious Movements, Tavistock, London-New York 1985; Introvigne M., Le nuove religioni, Sugarco, Milano 1989; Melton J. G., Biographical Dictionary of American Cult and Sect Leaders, Garland, London-New York 1986; Vernette J., Les sectes et l’Eglise catholique, le document romain, Cerf, Paris 1986.

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